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As duas máscaras do anonimato

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25jun

Por Carlos Bezerra
Professor de Filosofia do NAVE – Colégio Estadual José Leite Lopes

Por razões óbvias, nenhum ser humano é capaz de manter um sorriso por muito tempo. A máscara de Guy Fawkes, porém, sorri ad nauseaum. Desenhada por David Lloyd para a graphic novel “V de Vingança”, escrita por Alan Moore, sua imagem saiu dos quadrinhos para as telas do cinema e, delas, para a história recente da Internet. Adotada pelo grupo hacktivista Anonymous, disseminou-se e globalizou-se. Não é apenas uma marca para os princípios, ideais e práticas mais ou menos congruentes dos grupos que a adotam. Simboliza, também, um aspecto compartilhado no seu modo de atuação: o anonimato.

É ao menos curioso que, em uma sociedade como a nossa, orientada pelo ideal da fama, o anonimato faça tanto sucesso. Em uma época em que conquistá-la virou sinônimo de ficar famoso, em que não é mais preciso crescer para aparecer, a atitude do anonimato sugere um estranho desinteresse. Para essa civilização do espetáculo, é difícil entender por que alguém se daria ao trabalho de produzir e publicar algo e não assiná-lo; e mais conturbador ainda seria perguntar-se por que voltaria a fazê-lo, mesmo depois que a opinião pública reconhecesse seus trabalhos.

Conclusões desse gênero são um equívoco porque, ao menos no âmbito público, em que há disputas políticas (saudáveis ou não) como panorama para a formação de gostos e opiniões da população, a ação anônima não tem como ser desinteressada. Mesmo quando solidária, tem fundamento em um trançado jogo político de influências que, a princípio, é praticado por agentes identificáveis, com nome, sobrenome, CPF, endereço. Quando uma celebridade, coma mais honesta generosidade, doa determinada quantia para uma instituição de caridade e pede para que se a mantenha no anonimato, pode ter em mente situações que visa evitar para o seu próprio bem ou para o bem da instituição. O anonimato pode ser uma forma de evitar a transmutação do altruísmo privado em egoísmo público, à medida que uma doação identificada, sem os devidos cálculos midiáticos, pode ser interpretada como uma tentativa de autopromoção.

Por outro lado, o anonimato pode ser conveniente para uma série de práticas criminosas ou, ao menos, questionáveis.Trata-se de um problema presente no mito do anel de Giges, o anel da invisibilidade, narrado pelo filósofo grego Platão no livro II de sua obra magna, A República. Giges, um simples pastor, encontra, junto a um cadáver, um anel de ouro. Descobre que, se girar seu engaste para dentro da mão, fica invisível; se virá-lo para fora, visível. Por meio de tal poder, em pouco tempo aproxima-se do círculo de confiança do rei, seduz sua esposa e, com a ajuda desta, mata-o. Dentre outros poderes promovidos pela invisibilidade – como o acesso a informações secretas, privadas e, até mesmo, íntimas – Giges tinha o poder do anonimato. Ou seja: Giges não poderia apenas ampliar sua compreensão dos fatos, mas também atuar sobre os mesmos de modo anônimo. Ao contrário dos demais, quando conveniente, poderia agir sem ser identificado. Em tais condições, pode-se chegar ao ponto de se utilizar o anonimato para forjar uma identidade, como colocar alguém em apuros com o intuito prévio de ser identificado como seu salvador.

O mito do anel de Giges também é oportuno para o tema do anonimato porque se encontra no seio de uma discussão sobre a justiça e o homem justo. Para Gláucon, um dos interlocutores e antagonistas de Sócrates no diálogo platônico, parece que “ninguém é justo por sua vontade, mas constrangido”, já que a justiça não seria “um bem para si, individualmente, uma vez que, quando alguém julga que lhe é possível cometer injustiças, comete-as” (360c). Essa concepção “pessimista” da natureza humana permitiria legitimar as ações de Giges, na medida em que sustenta que são consequências, e não princípios, os elementos determinantes de uma ação. A garantia da impunidade transformaria qualquer homem em um Giges: o desaparecimento de sua identidade, seu corpo, seu nome, equivaleria ao desaparecimento de seus escrúpulos. Rebanho de resignados, lobos em peles de cordeiro: no mundo criado por Gláucon, o anel de Giges é mais do que um mito, é um sonho. O sonho de consumo da impunidade, dos atos sem más consequências para seu agente, enfim, dos consequencialistas inconsequentes.

As noções de anonimato e impunidade entrelaçam-se porque uma condição necessária para uma punição precisa é a possibilidade de identificar aquele que se pretende punir. É claro que existem métodos de punição que podem alcançar um agente anônimo. Eles trazem, entretanto, o provável “efeito colateral” de atingir pessoas não envolvidas, como a situação em que um diretor suspende uma festa na escola por um ato de vandalismo cujo autor não é identificado. Ademais, tais medidas são imprecisas, pois o infrator anônimo talvez não tivesse planos de ir à festa. É, portanto, improvável uma situação em que se puna única e infalivelmente um infrator anônimo sem identificá-lo.

Além disso, é válido fazer uma breve digressão aqui e lembrar que, por outro lado, a identificação não é condição suficiente para a punição. Pode ser pitoresco e distante da realidade social e política brasileira, mas um indivíduo pode ser notoriamente identificado como responsável por uma série de crimes e, ainda assim, não receber punição alguma ou correspondente. Em lugares em que isso acontece, costuma-se tomar a impunidade não como o estado de alguém impune, mas como uma espécie de condição cultural, moral e jurídica pela qual um grupo social pode, em alguma medida, agir com o caráter de Giges, mesmo sem seu anel. Somente um contexto bastante curioso poderia conceder a indivíduos sem o artefato mágico daquele simples pastor da longínqua Lídia um poder equivalentemente mágico (ou magicamente equivalente).

Um contexto de impunidade é, portanto, uma condição na qual um ou mais grupos sociais se encontram favorecidos à prática de atos cultural, legal ou moralmente condenáveis sem uma punição equivalente.Tais práticas não estão necessariamente vinculadas ao anonimato, tampouco são necessariamente sigilosas. Com efeito, os casos mais alarmantes são aqueles absortos de cinismo, em que as infrações são cometidas a olhos vistos. Por outro lado, entende-se, aqui, que um estado de impunidade pode ocorrer fora de um contexto de impunidade. Imagine-se, por exemplo, que o reino em que vivia Giges contava com um sistema jurídico bastante avançado, cidadãos virtuosos e forças coercivas competentes. Mesmo em um contexto avesso à corrupção, em posse do anel mágico, o pastor poderia engendrar um estado de impunidade para si.

Tais características da impunidade enquanto estado de alguém podem levar à enganosa conclusão de que ela seja algo necessariamente ruim e que o anonimato, por ser um modo de obtê-la, também o seja. Contudo, nenhuma das duas afirmações pode ser generalizada, já que em todos os casos deve-se levar em consideração questões que, até o momento, foram deliberadamente postas de lado: por que recorrer ao anonimato como garantia de impunidade? Em que contexto isso ocorre? Quem pune? Como pune? Por que pune? Em suma: a punição pode ser injusta e participar de um amplo sistema político e cultural de dominação e controle igualmente injusto. Há, portanto, uma relação de legitimidade e ilegitimidade entre anonimato, impunidade e dominação. Assim,parece que, quanto mais ilegítimo for o poder coercitivo, maior a legitimidade da desobediência e, portanto, do anonimato como garantia de impunidade. Mas esta é outra conclusão que não pode ser generalizada.

O filme A vida dos outros, de Florian Henckel von Donnersmarck, oferece um exemplo bastante rico. Nele, um grupo de intelectuais da outrora Alemanha Oriental,na tentativa de contornar a censura do Partido Socialista e a repressão da Stasi, sua polícia secreta (análoga ao DOPS durante os anos da Ditadura Militar), articula o envio anônimo e ilegal de um artigo sobre a elevação na taxa de suicídios no país para o lado da Alemanha Ocidental. A riqueza do exemplo está em oferecer duas espécies de censura, diante das quais, historicamente, recorre-se ao anonimato: de um lado, a censura oficial, regulada pelas leis de um Estado que não apenas controla, mas reprime a liberdade de expressão e para o qual a publicação dentro e fora de suas fronteiras seria inconveniente; de outro, a censura dos costumes, uma vez que o suicídio, ao menos nos países ocidentais, consiste em um tema culturalmente silenciado. O silêncio do debate público, em contraste com a necessidade de um grupo de expressar sua indignação diante do regime, teria levado aquelas pessoas à busca do anonimato e da impunidade. O anonimato pode ser uma forma de resistência a regimes e costumes considerados injustos e, portanto, a modos injustos de punição, ao menos para aqueles que ainda sustentam, sem cinismos, alguma ideia de dignidade humana.

Todavia, com o auxílio de pelo menos dois preconceitos, essa mesma conclusão pode conduzir a consequências nefastas. O primeiro deles, imediatista e, talvez por isso mesmo, bastante pop nos dias atuais, é a certeza de que toda forma de resistência é, desde já, legítima. Roubar, sequestrar, violentar, torturar, matar (inclusive “inocentes”) seriam práticas aceitáveis diante de uma repressão que, em alguns casos, também rouba, sequestra, violenta, tortura e mata. O segundo preconceito, talvez mais imediatista ainda, é a certeza de que a resistência obtém validade para seus próprios fins puramente porque combate a permanência de um grupo dominante com fins distintos. O fato de ser contra um poder vigente não torna mais afins ou homogêneos grupos que lhe ofereçam resistência. Em uma ditadura militar, por exemplo, é possível que haja um grupo de resistência cuja finalidade é instaurar um real Estado democrático de direito e, no mesmo tempo e lugar, um grupo que tenciona outro modelo de ditadura.

Todos esses detalhes com relação às justificativas em torno da indignação que leva à desobediência, da desobediência que leva à busca da impunidade e, finalmente, desta que leva ao anonimato, impedem a conclusão de que o anonimato seja, apenas por si mesmo, um recurso digno de admiração. Pelo contrário: nas situações em que se justifica, o anonimato surge como um recurso incontornável, um preço a se pagar para a viabilidade de práticas e enunciados arbitrariamente proibidos, criminalizados,punidos e ilegitimamente instaurados. É uma forma de revelar escondendo, transgressão pela qual se consegue dizer e fazer somente porque se oculta aquele que diz e faz[1].

O anonimato não é, por si mesmo, signo de inteligência, tampouco signo de sua aliança com aquilo que é verdadeiro ou justo. De forma análoga, pode ser signo de virtudes ou de vícios, de coragem, de covardia ou até mesmo de temeridade. Mais que um poder, o anonimato é um potencializador, tal como o anel de Giges: não apenas proporciona novos modos de ser e agir, mas atualiza e amplia aqueles até então dados e reprimidos. Piores do que o mau e o mal são o mau e o mal sem identidade, figuras cada vez mais possíveis e presentes no terrorismo contemporâneo.

A princípio, anônimos não podem ser identificados. Contudo, é fundamental que sejam identificadas as duas máscaras do anonimato: aquela permitida pela responsabilidade e aquela que permite a irresponsabilidade. Graças à primeira, encontram-se caminhos legítimos para a liberdade; à segunda, caminhos ilegítimos ou apenas o sorriso pernóstico de quem tenta infundir superioridade a uma carcaça de tolice e covardia. Tais limites devem ser constantemente examinados e revisados. O maior risco do culto ao anonimato não são os resultados imediatos de sua prática leviana, suas pretensas conquistas, mas o medo do anonimato, que também se camufla e cujas respostas se encontram em andamento.

[1] E, nesse ponto,o anonimato pode ser pensado, inclusive, a partir de seu potencial estético, na medida em que viabiliza experiências de deslocamento sobre os discursos fixados e permitidos. O anônimo, ao dizer o que não pode ser dito, põe a linguagem em movimento, denuncia a sedimentação inorgânica dos significados, o sufocamento de palavras e vozes.

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